宋代史家對(duì)史實(shí)的重建與闡釋過(guò)程
史家撰史，史料的甄別無(wú)疑是其中第一個(gè)環(huán)節(jié)，以下是小編搜集的一篇關(guān)于對(duì)史實(shí)的重建與闡釋探究的論文范文，供大家閱讀借鑒。
前言
北宋中期以后，在史學(xué)領(lǐng)域興起了一股以闡發(fā)儒家義理為導(dǎo)向的新潮流，并呈愈演愈烈之勢(shì)。對(duì)此，學(xué)界自20世紀(jì)以來(lái)開始關(guān)注，隨著研究的日益深入，“義理史學(xué)”或“理學(xué)化史學(xué)”的稱呼逐漸浮出水面。其中，近代蜀中學(xué)者劉咸炘嘗謂：“宋人之于史，本偏重議論，孫(復(fù))、石(介)、胡氏(瑗)之習(xí)既深入人心，而晦翁之學(xué)又行于世，故空持高義，以褒貶人品，而不察事勢(shì)，乃成宋、元以來(lái)之通風(fēng)。”
劉氏較早注意到宋代史學(xué)的義理化傾向。蒙文通先生也指出，宋仁宗慶歷以后，新學(xué)勃興，受此影響，史學(xué)特重褒貶義例;南渡之后，史學(xué)盛于浙東，而呂祖謙、葉適為其中“義理派史學(xué)”的代表②。呂謙舉認(rèn)為：“宋代史學(xué)多強(qiáng)調(diào)義理精神，其用心在使史學(xué)經(jīng)學(xué)化，并進(jìn)而將‘經(jīng)’與‘史’并為一體，同歸到理學(xué)的領(lǐng)域去。”③蔡崇榜教授明確將這一史學(xué)新潮稱為義理史學(xué)④。對(duì)于義理史學(xué)興起的原因，王東認(rèn)為與《春秋》學(xué)的盛行有關(guān)⑤。劉復(fù)生教授則結(jié)合當(dāng)時(shí)思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域的變化，認(rèn)為北宋史學(xué)理學(xué)化的動(dòng)力來(lái)源于同期方興未艾的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)⑥。劉連開提出，義理史學(xué)的出現(xiàn)不僅有助于把歷史學(xué)從唯重羅列事實(shí)的局限中解脫出來(lái)，提高歷史學(xué)的思辨性，而且打擊了宋以前的天命迷信觀念，標(biāo)志著歷史觀念的進(jìn)步⑦。錢茂偉認(rèn)為義理史學(xué)是宋明史學(xué)的主流思潮，并從史學(xué)范型轉(zhuǎn)變的角度，梳理出傳統(tǒng)史學(xué)的三大類型，義理史學(xué)即為其中之一⑧。吳懷祺、羅炳良等人則主張，理學(xué)化只是宋代史學(xué)中共存的兩種傾向之一。對(duì)于義理史學(xué)的影響，羅炳良認(rèn)為，它一方面對(duì)于提高傳統(tǒng)史學(xué)的理論思辨層次具有積極意義，另一方面也導(dǎo)致了治史空疏學(xué)風(fēng)的形成⑨。湯勤福撰文指出，義理史學(xué)萌芽于宋初，發(fā)展于神宗、哲宗至徽宗時(shí)期，朱熹撰《資治通鑒綱目序》，標(biāo)志著義理史學(xué)理論完全形成;義理史學(xué)的特點(diǎn)，主要表現(xiàn)為以經(jīng)御史、以理闡史、重義輕利三個(gè)方面;隨著義理史學(xué)的發(fā)展，它逐漸由“個(gè)人行為”演變?yōu)樽璧K歷史研究發(fā)展的官方史學(xué)思想體系①。最近，曹宇峰又以專著的形式系統(tǒng)論述了南宋義理史學(xué)的代表性史家及其著作②。
宋代是儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代，學(xué)者們出于重振儒家精神的目的，努力探研儒家義理，并以此解釋各種社會(huì)現(xiàn)象。史家涵泳于這一時(shí)代大潮中，也開始重新審視過(guò)往的歷史，并嘗試以義理為準(zhǔn)繩對(duì)史料重新加以甄別、取舍和組合，由此完成對(duì)歷史事實(shí)的重建。歷史事實(shí)雖經(jīng)重建，但其中蘊(yùn)含的義理并非不言而喻，史家的闡釋因此不可或缺，借用伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)的話說(shuō)：“凡是文本的意義不能直接被理解的地方，我們就必須進(jìn)行解釋。凡是我們不想信任某個(gè)現(xiàn)象直接表現(xiàn)的東西的地方，我們就必須進(jìn)行解釋……歷史學(xué)家之所以解釋過(guò)去的遺留材料，是為了發(fā)現(xiàn)其中被表現(xiàn)并同時(shí)被隱蔽的真正意義。”③正是在這個(gè)意義上，“歷史學(xué)的基礎(chǔ)就是詮釋學(xué)”④ 。對(duì)于義理史學(xué)，既有的研究成果多從宏觀層面梳理發(fā)展脈絡(luò)，總結(jié)其特征和得失，而對(duì)義理史學(xué)處理史實(shí)的具體過(guò)程關(guān)注較少。
有鑒于此，本文嘗試運(yùn)用詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，考察宋代史家對(duì)史實(shí)的重建與闡釋過(guò)程。對(duì)于義理史學(xué)這一重要而又復(fù)雜的史學(xué)現(xiàn)象，本文或能提供一個(gè)新的研究視角。
一、以義理甄別史料
史家撰史，史料的甄別無(wú)疑是其中第一個(gè)環(huán)節(jié)。早在先秦時(shí)期，孟子就說(shuō)：“盡信《書》則不如無(wú)《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無(wú)敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”⑤他認(rèn)為武王伐紂是吊民伐罪之舉，商民理應(yīng)簞食壺漿以迎周師，因此牧野之戰(zhàn)不可能如此慘烈。顯然，孟子甄別記載真?zhèn)蔚囊罁?jù)就是他所秉持的儒家義理。類似的做法在宋人經(jīng)解中尤為常見。近人皮錫瑞指出，宋儒解《尚書》，“專持一‘理’字，臆斷唐虞三代之事。凡古事與其理合者，即以為是，與其理不合者，即以為非”⑥。無(wú)獨(dú)有偶，宋代《春秋》學(xué)也有類似現(xiàn)象。魯定公十年夾谷之會(huì)，《左傳》詳載孔子當(dāng)時(shí)的言行，南宋黃仲炎卻認(rèn)為，其中“所謂視歸乎齊侯、命司馬行法斬優(yōu)施、卻萊夷、索汶陽(yáng)田等事，皆不足信之談”;因?yàn)槿羧缙溲裕?ldquo;則仲尼之智數(shù)風(fēng)采，不過(guò)如魯曹沫、趙藺相如能面折齊、秦之君于柯、澠池之事，似非圣人氣象也”。據(jù)他看來(lái)，“就使齊人果有衷甲之變，而圣人處此，豈無(wú)理義之論足以愧之，如燭之武之解鄭圍，展喜之卻齊寇，從容辭氣，化暴為仁?亦何至疾聲厲色，以兵刃為威，以敢殺為能，以求索為功哉”⑦黃仲炎同樣是以義理之正斷定《左傳》記載失實(shí)⑧。經(jīng)學(xué)家闡發(fā)經(jīng)義，多以主觀意識(shí)投射其中，如遇記載與經(jīng)義不合，往往刪削事實(shí)以就經(jīng)義，固不可以史法繩之。但史學(xué)家如果以這樣的態(tài)度對(duì)待史料，其可靠性自然就大打折扣。
而這種態(tài)度在司馬光眼中并無(wú)不妥。他曾試作《史剡》，書中“由余”條云：“戎王使由余于秦，秦穆公問(wèn)曰：‘中國(guó)以詩(shī)、書、禮、樂、法、度為政，然尚時(shí)亂。今我夷無(wú)此，何以為治?’由余笑曰：‘此乃中國(guó)所以亂也。夫自上圣作為禮樂法度，僅以小治，及其后世，阻法度之威，以督責(zé)于下，下罷極，則以仁義怨望于上，上下交爭(zhēng)，怨而相篡弒。夫戎狄不然：上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上。此真圣人之治也。’穆公以為賢，乃離間戎之君臣，卒得由余而用之，遂霸西戎。”秦穆公用由余之言，行戎狄之政，成就了秦國(guó)的霸業(yè)。其事之真?zhèn)喂滩豢芍跊]有確鑿證據(jù)的情況下，似不宜率爾否定。司馬光卻指出：
所貴乎有賢者，為其能治人國(guó)家也。治人國(guó)家，舍詩(shī)、書、禮、樂、法、度無(wú)由也。今由余曰“是六者，中國(guó)之所以亂也，不如我戎夷無(wú)此六者之為善”。如此而穆公以為賢而用之，則雖亡國(guó)無(wú)難矣，若之何其能霸哉!是特老、莊之徒設(shè)為此言，以詆先王之法，太史公遂以為實(shí)而載之，過(guò)矣⑨。
司馬光認(rèn)定其事出于老、莊之徒虛構(gòu)，其推論過(guò)程臆斷多于實(shí)證，只能視為一種主觀性的推測(cè)①。劉恕曾在《資治通鑒外紀(jì)》中對(duì)于三皇五帝之說(shuō)提出質(zhì)疑。對(duì)此，胡宏批評(píng)說(shuō)：
劉道原博極群書，以為古無(wú)三皇、五帝、三王、五伯之?dāng)?shù)，其辨甚悉。愚以為如是稱而逆理害義，雖人謂之圣賢之經(jīng)，猶當(dāng)改也;茍于理義無(wú)傷害，雖庸愚之說(shuō)猶可從也。皇、帝、王、伯，雖經(jīng)不稱其數(shù)，而雜見于前修之文，非有逆理害義之事也，奈何必欲去之乎②?
他認(rèn)為，史書登載事實(shí)，“其有能不悖于理者，可不采拾乎?其有顯然謬妄、背義而傷道者，可不剪削乎”③ ?以義理為準(zhǔn)繩，合則采信，不合則筆削，是為胡宏甄別史料的原則。在他所撰的《皇王大紀(jì)》中，這一原則即得以貫徹，如：“今記文王葬朽骨……夫施于人而望其報(bào)者，情之常也。朽骨而無(wú)主，則無(wú)為望其報(bào)。于此見文王心無(wú)一毫在于利也。心無(wú)一毫在于利，真天下之君也。此所以記之也。有載武王遇暍者于道，負(fù)置蔭樾之下，左擁而右扇之者。夫武王，克相上帝、寵綏四方之君也，豈陵遲無(wú)政姑息如此哉!乃道路妄庸人之言爾，是類則削。”④ 對(duì)于“文王葬朽骨”和“武王遇暍者”，胡宏判為一真一偽，均據(jù)義理決斷。
胡宏的上述主張與他對(duì)經(jīng)史關(guān)系的認(rèn)識(shí)有關(guān)，他曾指出：經(jīng)所傳者義也，史所載者事也。事有可疑，則棄事而取義可也;義有可疑，則假事以證義可也。若取事而忘義，則雖無(wú)經(jīng)史可也⑤ 。
經(jīng)史雖然在傳義、記事上有所側(cè)重，但均以闡揚(yáng)義理為指歸;義理的彰明是經(jīng)史之學(xué)的第一要義，相對(duì)而言，事實(shí)的真?zhèn)尉偷榷轮恕Ｒ驗(yàn)椋涊d即使失真，如寓言及所謂“庸愚之說(shuō)”之類，同樣可以起到勸戒世人的作用。作為胡宏的弟子，張栻的史學(xué)思想與其師有相通之處。在為呂祖謙的《閫范》作序時(shí)，張栻盛稱該書“泛考子史諸書，上下二千余載間，凡可以示訓(xùn)者皆輯之，惟其事之可法而已，載者之失實(shí)有所不計(jì)也”⑥。張栻認(rèn)為：只要能垂法示訓(xùn)，即使記載不實(shí)也無(wú)可厚非。這樣一來(lái)，史料甄別就顯得無(wú)關(guān)緊要，史學(xué)求真之旨被置之度外。
張栻本人在撰史過(guò)程中也有類似的表現(xiàn)。史載，諸葛亮隱居時(shí)以管仲、樂毅自許，并曾手寫《申》、《韓》、《管子》、《六韜》等書以呈后主。張栻認(rèn)為其跡近于霸術(shù)，因而對(duì)這一記載斷然否認(rèn)：“予謂武侯蓋師慕王者之佐，其歩趨則然，豈與管、樂同在功利之域者哉!意其傳者之誤，故不復(fù)云。”朱熹對(duì)張栻的作法表示異議，他提醒后者，諸葛亮曾“為后主寫《申》、《韓》、《管子》、《六韜》之書，及勸昭烈取荊、益以成伯業(yè)，可見其所學(xué)未免乎駁雜”，因此以管、樂自許之事不為無(wú)據(jù)。張栻答云，“予讀《岀師表》，見武侯所以告后主一本于正，其所以望其君者殊非刻核陰謀之說(shuō)，故于手寫申、韓等書之事亦疑之，疑則可闕也”;而諸葛亮勸劉備取荊、益，是“以興復(fù)漢室為已任，則天下諸侯內(nèi)懷它圖者吾固得以正名而討之矣”。他因此堅(jiān)持“削史之說(shuō)有近于霸術(shù)者”⑦。朱、張二人的分歧，顯示出他們對(duì)待史料的不同態(tài)度。張栻讀諸葛亮的《岀師表》而想見其為人，認(rèn)為其言行無(wú)不與王道合轍，有了這一預(yù)設(shè)，便果斷刪除史籍中的抵牾之處。相對(duì)而言，朱熹主張審慎對(duì)待歷史記載，并結(jié)合前后史實(shí)考察諸葛亮的行事本末，辨別史料真?zhèn)危@然是史家應(yīng)有的態(tài)度。
二、以義理取舍史料
史家甄別史料，目的在于確定真?zhèn)危缓笤诖嘶A(chǔ)上加以取舍，納入整體敘事中。在這里，史家有雙重的任務(wù)，“一方面，要發(fā)現(xiàn)少數(shù)意義重大的事實(shí)并把它們轉(zhuǎn)變成歷史事實(shí);另一方面，把許多影響不大的事實(shí)當(dāng)作非歷史而加以摒棄”⑧。仍以張栻的《漢丞相諸葛忠武侯傳》為例。朱熹曾向友人言及，在該書撰寫過(guò)程中，他本人“欲傳末略載諸葛瞻及子尚死節(jié)事，以見善善及子孫之義，欽夫(張栻字)卻不以為然。以為瞻任兼將相而不能早去黃皓，又不能奉身而去，以冀其君之悟，可謂不克肖矣。
此法甚嚴(yán)，非慮所及也”①。關(guān)于諸葛瞻父子的事跡，朱、張二人對(duì)其真實(shí)性均無(wú)異議，但在取舍之際，兩人的意見并不一致。因?yàn)樵趶垨蚩磥?lái)，諸葛瞻身居高位卻不能有所匡正，故不足以附驥尾，這一標(biāo)準(zhǔn)顯然較朱熹為嚴(yán)格。朱、張二人對(duì)諸葛瞻的評(píng)價(jià)雖有不同，但以義理取事的態(tài)度卻如出一轍。
在宋代史學(xué)義理化的潮流中，這樣的例子所在多有。成書于五代時(shí)期的《舊唐書》，在宋代飽受非議，呂夏卿即批評(píng)該書列傳部分：
或缺而不傳，如賈循、南霽云之忠，李翱、武平一之文，張志和、武攸緒之高尚是也;或立傳而無(wú)所沮勸，若竇德明、夏侯孜之循默，祖孝孫、傅仁均之曲藝，龐嚴(yán)、李景儉之疏放是也;或缺其本而不載，若張巡之哭廟興兵，顏杲卿之指衣定謀是也;或事淺近而書，若牛僧孺太平之對(duì)，楊再思諂二張之美是也②。
在他看來(lái)，《舊唐書》對(duì)于上述諸人，或應(yīng)立傳而不立，或立傳失褒貶之義，選擇史料時(shí)或闕其大節(jié)，或?yàn)E載鄙陋之事，均無(wú)助于義理的彰顯。
《資治通鑒》中的此類作法也不鮮見，書中記載，漢成帝時(shí)趙飛燕姐妹寵冠后宮，淖方成唾之曰：“此禍水也，滅火必矣。”陳垣先生于此指出：“此語(yǔ)班、荀二書皆不載，《通鑒》獨(dú)采《趙后外傳》載之三十一卷鴻嘉三年中。誠(chéng)以女色之為禍烈，而此語(yǔ)之警人深也，要在乎有以節(jié)制之云爾。”③如果說(shuō)這只是后人的猜測(cè)，那么如下一例則是溫公的夫子自道了。《資治通鑒》記載，唐初“玄武門之變”前，秦王李世民與建成、元吉矛盾激化，秦王部屬“日夜勸世民誅建成、元吉。世民猶豫未決，問(wèn)于靈州大都督李靖，靖辭;問(wèn)于行軍總管李世積，世積辭;世民由是重二人”。司馬光于此作《考異》曰：
《統(tǒng)紀(jì)》云：“秦王懼，不知所為。李靖、李積數(shù)言大王以功高被疑，靖等請(qǐng)申犬馬之力。”劉餗《小說(shuō)》：“太宗將誅蕭墻之惡以主社稷，謀于衛(wèi)公靖，靖辭;謀于英公徐積，積亦辭。帝由是珍此二人。”二說(shuō)未知誰(shuí)得其實(shí)。然劉說(shuō)近厚，有益風(fēng)化，故從之④。面對(duì)兩種截然相反的記載，溫公以劉餗所載“有益風(fēng)化”為由，予以采信，并坦承自己取舍史料的傾向性。
南宋羅泌修《路史》，志在構(gòu)建一部系統(tǒng)的上古歷史，然而書闕有間，往往只能得其一鱗半爪。因此，羅泌不得不廣泛征引，對(duì)傳聞異辭擇善而從。《路史》記載，舜即帝位后：
日三朝于瞽所，夔夔齊栗，惟盡子道，順其性而得其情，故瞽底豫，瞽底豫而天下之為父子者定。(自注：竭力耕田，恭為子職，庶人之孝也;以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至，天子之孝也。舜為庶人則盡庶人之孝，為天子則盡天子之孝，知盡其心而已。而記者曰：“舜見瞽瞍，其容蹙焉。”咸丘蒙曰：“瞽瞍北面而朝舜，堯率諸侯，亦北面而朝之。”是無(wú)父無(wú)君也。禮不迎尸，為不敢為主，而況敢臣父乎?)⑤此處正文所載史實(shí)，《史記》相關(guān)部分僅記曰：“舜之踐帝位，載天子旗，往朝父瞽叟，夔夔唯謹(jǐn)，如子道。”《路史》增入了來(lái)自《孟子·離婁上》的記載：“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”⑥而自注中的史實(shí)部分，來(lái)自《孟子·萬(wàn)章上》中所載孟子與門人咸丘蒙的對(duì)話。《路史》充分發(fā)揮《孟子》之義，駁斥異說(shuō)，肯定了舜為庶人則盡庶人之孝，為天子則盡天子之孝，足為萬(wàn)民具瞻。
歷史進(jìn)程中上演著無(wú)盡的事件，但對(duì)歷史學(xué)家而言，只有那些進(jìn)入歷史敘述的事件方可成為歷史事實(shí)。李凱爾特(Heinrich Rickert)說(shuō)：“是什么東西使一件單純的事件成為一種歷史事實(shí)?回答是：它的意義，亦即它和人類文化價(jià)值體系的關(guān)系。”⑦也就是說(shuō)，“在這種聯(lián)系存在著的情況下，歷史事件便是‘本質(zhì)的’、‘重要的’、‘有意義的’;反之，在這種聯(lián)系不存在的情況下，歷史事件便是‘非本質(zhì)的’、‘不重要的’、‘無(wú)意義的’，不屬于歷史敘述的范圍”①。這就是所謂的“價(jià)值聯(lián)系原則”。宋代史家的義理觀或許言人人殊，但是就其整體而言，儒家義理無(wú)疑就是這樣一種文化價(jià)值體系。以此為準(zhǔn)繩對(duì)史料進(jìn)行一番剪裁，就是上述原則的體現(xiàn)。
三、以義理組合事實(shí)
《禮記·經(jīng)解》云：“屬辭比事，《春秋》教也。”屬辭，即指遣詞造句以成史文;比事，即以一定的線索和標(biāo)準(zhǔn)，將一系列歷史事實(shí)綴合起來(lái)。《春秋》的微言大義，就是通過(guò)“屬辭比事”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。唐人劉知幾曾批評(píng)史書：“若乃先黃、老而后《六經(jīng)》，后外戚而先夷狄;老子與韓非并列，賈詡將荀彧同編……如斯舛謬，不可勝紀(jì)。”②劉知幾已經(jīng)將史書體例(“比事”)與史學(xué)勸戒之義聯(lián)系起來(lái)。宋代義理史學(xué)深受《春秋》學(xué)的影響，對(duì)于“屬辭比事”尤為重視。
呂夏卿在《唐書直筆》中對(duì)《舊唐書》的批評(píng)，除上文已經(jīng)提到的取舍失當(dāng)之外，也涉及該書的體例問(wèn)題。他指出，《舊唐書》“或善惡同傳，若李石之與僧孺，楊綰之與常袞是也;或子孫無(wú)大善而析以別傳，若蕭俛不附蕭華，杜元穎不附如晦是也”③。李石之于牛僧孺，楊綰之于常袞，善惡迥異，同列一傳，無(wú)當(dāng)于義理;而傳主能否獨(dú)立成傳，端視其人之道德事功而定，如果無(wú)足稱道，列于附傳即可。
歐陽(yáng)修的作法更值得玩味。他的《新五代史》為馮道立傳，卷首卻引王凝妻李氏之事，文曰：凝家青、齊之間，為虢州司戶參軍，以疾卒于官。凝家素貧，一子尚幼，李氏攜其子，負(fù)其遺骸以歸。東過(guò)開封，止旅舍，旅舍主人見其婦人獨(dú)攜一子而疑之，不許其宿。李氏顧天已暮，不肯去，主人牽其臂而出之。李氏仰天長(zhǎng)慟曰：“我為婦人，不能守節(jié)，而此手為人執(zhí)邪?不可以一手并污吾身!”即引斧自斷其臂④。
其意在說(shuō)明婦人尚知禮義廉恥，而馮道歷仕多朝，不以為恥反以為榮。這種鮮明的對(duì)比，使作者的褒貶之意表露無(wú)遺。
南宋蕭常修《續(xù)后漢書》時(shí)，對(duì)于譙周列傳的處理就效仿了歐陽(yáng)修的筆法。魏將鍾會(huì)、鄧艾伐蜀時(shí)，譙周力勸后主出降。蕭常對(duì)此極為不滿，斥之為“一言而喪邦”。因此，《續(xù)后漢書》把譙周與宦官黃皓同列一卷，置之于蜀漢諸臣列傳之末，并指出：“是時(shí)復(fù)有一男子若北地王(劉)諶者，出力爭(zhēng)于朝，指畫利害，斬周以釁鼓，君臣一心，帥厲將士，背城一戰(zhàn)，尚庶幾不亡，悲夫!”⑤以此譏刺譙周奴顏婢膝、觍顏事敵。蕭常的作法，同樣是通過(guò)重組歷史事實(shí)以宣示懲勸之義。
宋代紀(jì)傳體史書多設(shè)類傳，也是出于同樣的目的.。《史記》中已經(jīng)有循吏、酷吏、儒林、游俠、佞幸、滑稽等類目，多取言行類似的人物入傳。但是《新五代史》等書類傳的選擇標(biāo)準(zhǔn)與此不同。以死節(jié)、死事兩個(gè)類目為例，始終仕于一朝，而又歿于王事，歐陽(yáng)修謂之“死節(jié)”，極力表彰;“其初無(wú)卓然之節(jié)，而終以死人之事者，得十有五人焉，而戰(zhàn)沒者不得與也”⑥，謂之“死事”。五代易姓如走馬燈，在這種情勢(shì)下要求士人為一朝一姓殉葬，歐陽(yáng)修亦知過(guò)苛，因而退而求其次，設(shè)《死事傳》以處之。值得注意的是，歐陽(yáng)修對(duì)入傳人物的選擇，亦有深意存焉。根據(jù)其標(biāo)準(zhǔn)，戰(zhàn)沒者不能入《死事傳》，考本卷傳主，或拒絕部下逼降被殺，或自刎，或戰(zhàn)敗被執(zhí)、拒降被殺，共同點(diǎn)是死節(jié)一途出于主動(dòng)選擇;而戰(zhàn)沒者的情況則有所不同，如徐無(wú)黨注所言：“戰(zhàn)將歿于陣、守將歿于城而不書‘死’者，以其志未可知也。或欲走而不得，或欲降而未暇，遽以被殺爾。”⑦因此要區(qū)別對(duì)待。區(qū)分死節(jié)、死事，可見歐陽(yáng)修責(zé)善之切，繩人之嚴(yán)。但也有例外，王清、史彥超二人戰(zhàn)死沙場(chǎng)，歐陽(yáng)修依然將其納入《死事傳》，并自述：“然吾取王清、史彥超者，其有旨哉!其有旨哉!”⑧ 究其原因，王、史二人系陣亡于抗遼之戰(zhàn)。在歐陽(yáng)修看來(lái)，夷夏之辨當(dāng)然高于中原王朝內(nèi)部紛爭(zhēng)，二人因此得以列名《死事傳》。可見類傳的設(shè)立及傳主的遴選，都經(jīng)過(guò)歐陽(yáng)公的反復(fù)斟酌。馬令的《南唐書》受此影響，設(shè)女憲、宗室、義養(yǎng)、儒者、隱者、義死、廉隅、苛政、誅死、黨與、歸明、方術(shù)、談諧、浮屠、妖賊、叛臣諸傳，與《新五代史》相比，分類更為細(xì)致。南宋黃震在評(píng)論《南史》時(shí)說(shuō)：“《南史》分國(guó)以傳其臣似矣，然仕于齊者，往往嘗仕于宋;今日之仕于梁者，他日未必不仕于陳也，亦何取于分國(guó)也哉!”對(duì)于這些轉(zhuǎn)仕多朝者，他認(rèn)為“皆當(dāng)以歐陽(yáng)公五代‘雜臣’之法處之可也”①。歐陽(yáng)修的史法到了南宋仍能得到學(xué)者們的認(rèn)可。
紀(jì)傳體的類傳實(shí)質(zhì)上是史家篩選和組合歷史事實(shí)的框架，時(shí)至宋代，這一框架濡染了高度的道德意味。在義理史家的愿景中，經(jīng)其重組而來(lái)的歷史知識(shí)一旦為讀者所接受，就會(huì)引導(dǎo)他們向其中標(biāo)舉的道德理想靠攏，從而在很大程度上影響到他們的行動(dòng)方向，道德教化因此如風(fēng)行草偃。可見，在義理史家手中，紀(jì)傳體的類傳不僅是敘述歷史的工具，而且也被期望成為陶鑄社會(huì)風(fēng)尚的范型。
近人柳詒徵嘗謂：“史事之去取有識(shí)，史事之位置亦有識(shí)。蓋去取者為史之初步，而位置者為史之精心。必就全書而統(tǒng)籌，非執(zhí)一篇以示法。”②柳指明了史家的史識(shí)在組合歷史事實(shí)這一環(huán)節(jié)中的主導(dǎo)作用。柳氏又言：“識(shí)生于心，而史為之鑰。”③ 史識(shí)與史家的主觀意識(shí)密切相關(guān)，而價(jià)值觀念作為史家意識(shí)的重要組成部分，在組合事實(shí)的過(guò)程中扮演著關(guān)鍵角色。英國(guó)史家E.H.卡爾也有類似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“只有當(dāng)歷史學(xué)家要事實(shí)說(shuō)話的時(shí)候，事實(shí)才會(huì)說(shuō)話：由哪些事實(shí)說(shuō)話、按照什么秩序說(shuō)話或者在什么樣的背景下說(shuō)話，這一切都是由歷史學(xué)家決定的……事實(shí)像一只袋子———假如你不放進(jìn)一些東西，袋子就不會(huì)站起來(lái)。”④歷史事實(shí)無(wú)法脫離特定的語(yǔ)境而獨(dú)立存在。所謂語(yǔ)境既包括時(shí)空層面的邏輯聯(lián)系，也包括價(jià)值層面的聯(lián)系;一組歷史事實(shí)，既可以通過(guò)前者構(gòu)成因果鏈條，也可以通過(guò)后者彰顯其教化價(jià)值。義理史家的關(guān)懷顯然是后者，他們投射到事實(shí)這個(gè)“袋子”里的東西，非儒家義理莫屬。
四、以義理詮釋事實(shí)
歷史學(xué)家的任務(wù)不僅在于確立事實(shí)，而且要通過(guò)詮釋來(lái)賦予史實(shí)以新的意義，如伽達(dá)默爾所言，“單純地確立那些從證人一己之見而得到的事實(shí)，實(shí)際上并不使他成為歷史學(xué)家;使他成為歷史學(xué)家的東西是，理解他在確立的事實(shí)中所發(fā)現(xiàn)的意義”⑤。義理史學(xué)對(duì)事實(shí)的評(píng)判，力圖發(fā)掘并彰顯其中蘊(yùn)含的道德和政治倫理價(jià)值，就是這樣的一種詮釋行為。
孫甫《唐史記》中的不少議論即是如此。唐貞觀年間，權(quán)萬(wàn)紀(jì)上書言利，遭到唐太宗斥責(zé)。孫甫對(duì)太宗此舉大為嘆賞，他說(shuō)：“觀太宗罪萬(wàn)紀(jì)言利，真得天子之體。天子為天下所尊，非止威勢(shì)之重，由仁德之高也。仁德之本，莫大乎愛民;愛民之要，莫先于節(jié)用;用之有節(jié)，天下貢賦之入，歲有余矣。何至殫山澤之利以困人力乎?”⑥這即是通過(guò)對(duì)唐太宗言行的評(píng)騭來(lái)闡揚(yáng)王者仁民愛物之義。范祖禹《唐鑒》中以義理評(píng)判人事之處更為常見。唐太宗不顧魏徵諫止，以高昌為西州，并于交河城置安西都護(hù)府，范氏謂之“好大而喜遠(yuǎn)，矜功而循名，不能以義制心”⑦;玄宗聽信李林甫的建議，任用番將，是由于他“蔽于吞滅四夷，欲求一切之功”，因此“不能以義制欲”⑧ ;憲宗執(zhí)意以宦官吐圖承璀為將，是溺于私愛，“不能以公滅私，以義勝欲”⑨ 。對(duì)于上述諸帝的行為，范祖禹均從理欲之辨的角度予以評(píng)判。降至南宋，胡寅著《讀史管見》，主旨?xì)w于“用經(jīng)義以斷往事”，更為人所熟知。
總體來(lái)看，在對(duì)事實(shí)的裁斷中，義理發(fā)揮著愈來(lái)愈大的作用。北宋仁宗時(shí)，“宋宣獻(xiàn)(綬)、夏文莊(竦)為侍讀學(xué)士，始請(qǐng)日讀《唐書》一傳，仍參釋義理”，即把闡發(fā)義理納入講史內(nèi)容。此后孫甫修《唐史記》，宗旨是“明治亂之本，謹(jǐn)戒勸之道”①;范祖禹修《唐鑒》，則是“稽其成敗之跡，折以義理”②;孫、范二人對(duì)于史事的裁斷，尚且兼顧興衰成敗之理和義理。而南宋胡寅則說(shuō)：“茍不以成敗得失論事，一以義理斷之，則千古是非如指諸掌，而知所去取矣。”③是胡寅已經(jīng)將興衰之理置之度外，而以義理為詮評(píng)史事的唯一標(biāo)準(zhǔn)。義理史學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，于此可見其梗概。義理史學(xué)的深入發(fā)展，使得史家越發(fā)重視對(duì)義理的闡發(fā)。呂祖謙由此總結(jié)出一套論事之法：
君子之論事，必使事為吾用，而不使吾為事所用。古今之事所當(dāng)論者，不勝其多也，茍見事之難者，亦從而謂之難，見事之易者，亦從而謂之易，甚者，反遷就吾說(shuō)以就其事，豈非為事所用乎?所貴乎立論者，蓋欲發(fā)未明之理，非徒議己見之跡也。若止論己見之跡，是猶言火之熱，言水之寒，言鹽之咸，言梅之酸，天下之人知之，何假于吾說(shuō)乎?惟君子之立論，信己而不信人，信心而不信目，故能用事而不用于事，見在此之事，則得在彼之理，見在前之事，則得在后之理。眾人徒知是事，而君子獨(dú)知事外之理焉④。
他強(qiáng)調(diào)必須“使事為吾用”，而不是“遷就吾說(shuō)以就其事”，“信己”、“信心”，就是主張裁斷歷史事實(shí)應(yīng)以史家為中心，而事實(shí)只是史家據(jù)以闡發(fā)“未明之理”的材料，完全處于從屬地位。伽達(dá)默爾曾說(shuō)：“事實(shí)本身不是探究的真正對(duì)象，而只是為法官進(jìn)行公正判決這一真正任務(wù)和為歷史學(xué)家確立某個(gè)事件在其歷史自我意識(shí)整體中的歷史意義這一真正任務(wù)提供某種資料。”⑤適足以與呂祖謙的觀點(diǎn)對(duì)照。
朱熹的《資治通鑒綱目》問(wèn)世后，隨著官方對(duì)理學(xué)的推崇，該書也被奉為經(jīng)典，論者屢屢擬之于《春秋》，其中的書法義例被反復(fù)解讀。南宋周密曾指出：“《綱目》一書，朱夫子擬經(jīng)之作也。然其間不能無(wú)誤，而學(xué)者又從而為之說(shuō)。”并舉數(shù)例加以說(shuō)明。其一云：“北齊高緯，以六月游南苑，從官暍死者六十人，見《本紀(jì)》。《通鑒》書曰：‘賜死。’賜，乃‘暍’之訛耳。《綱目》乃直書曰：‘殺其從官六十人。’而不言其故，其誤甚矣。尹起莘乃為之說(shuō)曰：‘此朱子書法所寓。’且引《孟子》殺人以挺與刃與政之說(shuō)，固善矣，然其實(shí)則《通鑒》誤之于前，《綱目》承之于后耳。”正如周密所言：“(高)緯荒游無(wú)時(shí)，不避寒暑，于從官死者尚六十人，則其余可知矣。據(jù)事直書，其罪自見，何必沒其實(shí)哉!”⑥《資治通鑒綱目》以訛傳訛，尹起莘的《綱目發(fā)明》卻對(duì)此進(jìn)一步推衍，其結(jié)果只能愈加偏離真相。朱熹曾就時(shí)人的《春秋》學(xué)發(fā)表意見說(shuō)：“昔楚相作燕相書，其燭暗而不明，楚相曰：‘舉燭。’書者不察，遂書‘舉燭’字于書中，燕相得之，曰：‘舉燭者，欲我之明于舉賢也。’于是舉賢退不肖，而燕國(guó)大治。故曰：不是郢書，乃成燕說(shuō)。今之說(shuō)《春秋》者正此類也。”⑦揭示出治《春秋》者郢書燕說(shuō)的通病。但若干年后，他自己的《資治通鑒綱目》竟然同樣被過(guò)度詮釋，足見這一風(fēng)氣影響之深遠(yuǎn)。
可見，通過(guò)對(duì)歷史事實(shí)的詮釋，義理史學(xué)將經(jīng)學(xué)中“即事以明義”的方法移植到了史學(xué)領(lǐng)域。但對(duì)這一取徑的意義卻不宜高估。四庫(kù)館臣評(píng)價(jià)胡寅的《讀史管見》云：“大抵其論人也，人人責(zé)以孔、顏、思、孟;其論事也，事事繩以虞、夏、商、周。名為存天理，遏人欲，崇王道，賤霸功，而不近人情，不揆事勢(shì)，卒至于窒礙而難行。”⑧胡寅指出了該書脫離歷史背景而鑿空立義的弊病。而蕭常的《續(xù)后漢書》，對(duì)于魏、吳兩國(guó)諸臣，一概從正閏之辨出發(fā)予以褒貶，如論周瑜“昧于遠(yuǎn)圖，不能乘勝佐昭烈以定中原”⑨，陸遜則“工于制勝而謬于謀國(guó)，知襲關(guān)羽以取荊州，而不知佐漢以定中原，才有余而知不足故也”，這樣的評(píng)價(jià)顯然也有失偏頗。史家即使要援引義理裁斷史事，也仍須結(jié)合具體的歷史背景，切實(shí)有效地建立義理與事實(shí)之間的聯(lián)系，否則“擊斷以為識(shí)”，往往顯得“陳義甚高，居心過(guò)刻”。歷史之情勢(shì)既被扭曲，真相自然無(wú)從了解，由此生發(fā)的“義理”能否深入人心，自然就大可懷疑了。清人趙翼言：“義理之說(shuō)與時(shí)勢(shì)之論往往不能相符，則有不可全執(zhí)義理者，蓋義理必參之以時(shí)勢(shì)，乃為真義理也。”①可謂傳統(tǒng)史家針對(duì)這一問(wèn)題最為通達(dá)的主張。
五、結(jié)語(yǔ)
如上所述，義理史學(xué)通過(guò)對(duì)歷史事實(shí)史料的甄別、取舍和詮釋，述事以闡明義理，言理以裁斷事實(shí)。如胡寅所言：“夫經(jīng)所以明者，理也;史所以記者，事也。以理揆之事，以事考諸理，則若影響之應(yīng)形聲，有不可誣者矣。”②德羅伊森(J.G.Droysen)也說(shuō)：“事物的真理性質(zhì)必須就證于思想，而思想的真理性質(zhì)也須就證于事物。”③史家通過(guò)對(duì)義理與事實(shí)往復(fù)印證，增益對(duì)義理的體認(rèn)與把握，從而使義理成為個(gè)體精神生命的有機(jī)組成部分。歐陽(yáng)修云：“君子之于學(xué)也務(wù)為道，為道必求知古。知古明道，而后履之以身，施之于事。”④朱熹亦謂：“故為學(xué)不可以不讀書，而讀書之法，又當(dāng)熟讀沈思，反復(fù)涵泳，銖積寸累，久自見功。不唯理明，心亦自定。”⑤兩位大儒的“道”容有不同，卻共同揭示出宋代義理史學(xué)的旨趣：史家的詮釋活動(dòng)，不僅在于衡論史事，同時(shí)也以此確立和拓展自己的價(jià)值世界。由是觀之，詮釋導(dǎo)向，意義和價(jià)值，其實(shí)質(zhì)是一種實(shí)踐活動(dòng)而非認(rèn)知活動(dòng)。
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