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論李贄思想的分析與探源
李贄認(rèn)為只有用“童心”才能表述人性的本然狀態(tài)。怎樣對(duì)李贄思想的分析與探源?
摘要 李贄以“童心”說(shuō)為理論基礎(chǔ)，要求人們擺脫理學(xué)框架的束縛，從現(xiàn)實(shí)生活中去尋求真理，去追求個(gè)性自由和個(gè)性解放，從而使人們回復(fù)到純粹本然的狀態(tài)。他要求圣凡平等，不以成圣為唯一的目的，尋求多元化的個(gè)性發(fā)展。要求順人們的自身的條件隨其自由發(fā)展，實(shí)現(xiàn)個(gè)體自身的價(jià)值。李贄的這種觀念，并不是他首創(chuàng)的，在孟子那里可以找到相對(duì)應(yīng)的觀點(diǎn)。
關(guān)鍵詞 “童心”說(shuō);德性;至善
李贄(1527～1602)，本姓林，原名載贄，后易姓李，名贄，字卓吾，號(hào)宏甫，福建泉州晉江人。因泉州為宋溫陵禪師居地，故又自號(hào)溫陵居士。回族。著書(shū)極多，其中最主要的有《藏書(shū)》《續(xù)藏書(shū)》《焚書(shū)》《續(xù)焚書(shū)》《李溫陵集》等。
李贄青年時(shí)受學(xué)于王艮之子王襞，又從羅汝芳問(wèn)學(xué)，順此潮流他自然而然地提出了“童心”說(shuō)，以強(qiáng)調(diào)個(gè)性的張揚(yáng)。但對(duì)于李贄而言，他的所謂“童心”并不單純是順王學(xué)及泰州學(xué)派脫下來(lái)的，可以說(shuō)他的“童心”說(shuō)吸取了胡宏“性本體”論的思想。他以“性”為無(wú)善無(wú)不善的至善，來(lái)作為他所提倡的個(gè)性原則的理論基礎(chǔ)。另外，在他為個(gè)體原則的彰顯作論證的時(shí)候，他的觀點(diǎn)與孟子的某些觀點(diǎn)有著相似之處，可以從孟子那里找到根源。
一
李贄認(rèn)為只有用“童心”才能表述人性的本然狀態(tài)。“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心;失卻真心，便失卻真人;人而非真，全不復(fù)有初也。”在李贄看來(lái)，童子是人之初，童心是人之初。唯有童子，保持了人心純真的本原。童子之心是未受外來(lái)污染的絕假純真之心，是無(wú)善無(wú)不善的至善，是不分善惡的，是超善惡超是非的，是一種純?nèi)坏谋拘誀顟B(tài)。保持童心，就是保持本真自我;具有本真自我，才能立言行事皆真。如果過(guò)于強(qiáng)調(diào)一個(gè)“善”字，則未免陷于僵化。“孟氏之學(xué)……猶未免執(zhí)定說(shuō)以騁己見(jiàn)，而欲以死語(yǔ)活人也。夫人本至活也，故其善為至善，而其德為明德也。至善者，無(wú)善無(wú)不善之謂也。惟無(wú)善無(wú)不善乃為至善。惟無(wú)可無(wú)不可始為當(dāng)可耳。若執(zhí)一定之說(shuō)，持刊定死本，而卻印行以通天下后世，是執(zhí)一也。”
李贄又稱“童心”為“德性”，“人之德性，本是至尊無(wú)對(duì)，所謂‘獨(dú)’也，所謂‘中’，所謂‘大本’也，所謂‘至德’也……德性本至廣也，本至大也，所謂天下莫能裁是也;而又至精焉，至微焉……中則無(wú)東西南北之可擬，無(wú)方所定位之可住，是故不得焉，強(qiáng)而名之日中。”在這里不難看到，李贄將“童心”提高到了本體論的高度，是“大本”，是“至德”，是“至尊無(wú)對(duì)”，是不能單以“善”來(lái)形容它的。李贄的“童心”說(shuō)可以說(shuō)繼承了胡宏性本論的思想，胡宏在《知言疑義》中道：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無(wú)適無(wú)莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無(wú)過(guò)也，無(wú)不及也，此中之所以名也。”胡宏以“性善”為嘆美之辭，李贄以性善為“跡”，“夫日善人，則不踐跡矣……夫人之所以終不成者，謂其效顰學(xué)步，徒慕前人之跡為也”。不同的是，胡宏以性體為天賦，抬高了“性”的神秘性和神圣性，拉開(kāi)了天人的距離，而李贄則綜合王守仁的心本思想，以心即天，指出這個(gè)至善的童心乃是“吾性之故物”，為本心所具有的，且人人同之，可以說(shuō)又是對(duì)胡宏“性本論”的發(fā)展。
二
李贄認(rèn)為“童心”不分圣凡，乃人人同具的。“德性之來(lái)，莫知其始，是吾性故物也，是由今而推之于始者，然也……故圣人之意若日：爾勿以尊德性之人為異人也，彼其所為亦不過(guò)眾人之所能為而已。人但率性而為，勿以過(guò)高視圣人之為可也。堯舜與途人一，圣人與凡人一。”李贄又道：“言而日‘近’，則一時(shí)之民心，即千萬(wàn)世之人心，而古今同一心也。中而日民，則一民之中，即千萬(wàn)民之中，而天下同一中也。大舜無(wú)中，而以百姓之中為中;大舜無(wú)善，而以百姓之邇言為善。則大舜無(wú)智，而唯合天下通古今以成其智。”從時(shí)間上說(shuō)，古今同此人心;從范圍上說(shuō)，天下人人同此一中。千古人心，也即天下人人之中。圣人之中、圣人之善、圣人之智，就是以天下古今百姓之中為中、百姓之善為善、百姓之智為智。天下人之心，就是匹夫匹婦之心。從個(gè)人的人心，從個(gè)人的同，可以窺見(jiàn)天下古今的人心、天下古今人人的中。歷史上的哲學(xué)家都要凡人上同于圣人，要凡人向圣人學(xué)習(xí)，而李贄則要求按愚夫愚婦的標(biāo)準(zhǔn)，凡人就是圣人。李贄將此稱之為“致一之理”，他在《老子解》中說(shuō)：“候王不知致一之道同庶人同等，故不免以貴自高。高者必蹶下其基也，貴者必蹶踐其本也，何也?致一之理，庶人非下，候王非高，在庶人可言貴，在候王可言賤，特未之知耳……人見(jiàn)其有貴有賤，有高有下，而不知其致之一也，曷嘗有所謂高下貴賤者哉?彼貴而不能賤，賤而不能貴，輕吾所見(jiàn)，而不能致之一也，則亦碌碌珞珞，如玉如石而已。”李贄在此直指封建社會(huì)的等級(jí)制度，認(rèn)為人不分貴賤，因?yàn)橹乱恢廊绱耍丝芍^是民主制度的萌芽。
孟子雖道：“是故誠(chéng)者，天之道也;思誠(chéng)者，人之道也。”但他不同意圣人是不思而得，生來(lái)就符合天道的“誠(chéng)”，他認(rèn)為雖然圣人遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出于一般人之上，但圣人與一般人仍然是同“類”，他曾引有若歌頌孔子的話說(shuō)：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥(niǎo)，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也，圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來(lái)，未有盛于孔子也。”在有若和孟子看來(lái)，就是“賢于堯舜遠(yuǎn)矣”的孔子，雖然在人類中是出類拔萃的大圣人，和一般人仍然屬于同類，他要想認(rèn)識(shí)天道的“誠(chéng)”，仍得通過(guò)思誠(chéng)。孟子雖主張人有“良知良能”，“仁義禮智根于心”，但是“不假外求”，也要通過(guò)“內(nèi)求”，即通過(guò)“思誠(chéng)”才能認(rèn)識(shí)天道之誠(chéng)。當(dāng)然孟子也承認(rèn)圣人在認(rèn)識(shí)天道必然性上，有遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)一般人的地方，首先在于圣人有自覺(jué)性。他曾說(shuō)：“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”作為知命的君子，應(yīng)當(dāng)從“命著眼”。“求其在我者”，積極去思誠(chéng)，自覺(jué)地認(rèn)識(shí)和掌握天道。
三
李贄又從“童心”人人具有，“天下無(wú)一人不生知”出發(fā)，指出“道”也是人人所具有的。“道之在人，猶水之在地也。人之求道，猶之掘地而求水也。然則無(wú)不載道，水無(wú)不在地也，審矣。”“道本不遠(yuǎn)于人。而遠(yuǎn)人以為道者，是故不可以語(yǔ)道(可知人即道也，道即人也。人外無(wú)道，而道外亦無(wú)人)。”“道不離人，人不離道。”李贄的人“無(wú)不載道”的命題包含有兩層意思：第一是“道不離人，人不離道”，道與人不可分離。第二是“人即道，道即人”，“人外無(wú)道，道外無(wú)人”，人本身就是道。這樣就把道從天上拉回到人間，道不再是道學(xué)家所獨(dú)占的神秘的東西。
那么，李贄所說(shuō)的道，究竟是什么呢?李贄道：“穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無(wú)倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳。故舉衣與飯，而世間種種自然在其中。非衣食之外，更有所謂種種絕與百姓不同者也。”王艮主張當(dāng)下日用即道，王襞主張當(dāng)下自然。李贄繼承了其前輩的思想，認(rèn)為穿衣吃飯就是人生最基本的自然要求。滿足人生最基本的自然要求，就是當(dāng)下日用的道。這樣，道是最平常的，毫無(wú)神秘可言的日常生活。
如果說(shuō)“穿衣吃飯即人倫物理”，那么物質(zhì)享受就成為理所應(yīng)當(dāng)?shù)模褪鞘ト艘膊荒芾狻＠钯椀溃骸笆ト穗m日：‘視富貴如浮云’，然得之亦若固有;雖日：‘不以其道得之，則不處’，然亦日：‘富與貴是人之所欲’。今觀其相魯也，僅僅三月，能幾何時(shí)，而素衣霓裘、黃衣狐裘、緇衣羔裘等，至富貴享也。御寒之裘，不一而足;褐裘之飾，不一而襲。凡載在《鄉(xiāng)黨》者，此類多矣。謂圣不欲富貴，未之有也。”李贄認(rèn)為：“圣人亦人耳，既不能高飛遠(yuǎn)舉，棄人間世，則自不能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野。故雖圣人不能無(wú)勢(shì)利之心……財(cái)之與勢(shì)，固英雄之所以資，而大圣人之所必用也，何可言無(wú)也?吾故日，雖大圣不能無(wú)勢(shì)利之心。則知?jiǎng)堇模辔崛吮x‘自然’矣。”
由于勢(shì)利之心出于“吾人秉賦之自然”，且大圣人亦不能無(wú)勢(shì)利之心，因此李贄提出“人必有私”、“私者人之心”。李贄認(rèn)為圣人亦必有勢(shì)利之心，人必有私，道不在于禁欲，而在于滿足人們的需要和追求物質(zhì)的快樂(lè)。一切德行都和個(gè)人的物質(zhì)利益相聯(lián)系。李贄說(shuō)：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見(jiàn);若無(wú)私，則無(wú)心矣。如服田者私有之獲，而后治田必力;居家者私倉(cāng)之獲，而后治家必力;為學(xué)者有私進(jìn)取之獲，而后舉業(yè)之治也必力。故官人而不私以祿，則雖召之必不來(lái)矣;茍無(wú)高爵，則雖勸之必不至矣。雖有孔子之圣，茍無(wú)司寇之任，相事之?dāng)z，必不能一日安其身于魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而說(shuō)也。然則為無(wú)私之說(shuō)，皆畫(huà)餅之談，觀場(chǎng)之見(jiàn)，但令隔壁好聽(tīng)，不管腳跟虛實(shí)，無(wú)益于事，只亂聰耳，不足采也。”“寒能折膠，而不能折朝市之人;熱能伏金，而不能伏競(jìng)奔之子。何也?富貴利達(dá)所以厚吾天生五官，其勢(shì)然也。是故圣人順之，順之則安之矣。”他認(rèn)為私者人之心，耕田者把收獲物作為私有，才肯出力治田，這是“自然之理”。又認(rèn)為“富貴利達(dá)所以厚吾天生之五官”，是必然之勢(shì)。圣人順應(yīng)這種自然之理與必然之勢(shì)，就能夠得到好的社會(huì)秩序與和平生活，這種秩序與和平，李贄稱之為“安”。
當(dāng)梁惠王告訴孟子他好色、好貨時(shí)，孟子并沒(méi)有批評(píng)他不應(yīng)該，而是告訴他，他這些欲望都是正常的。“王曰：‘寡人有疾，寡人好貨。’對(duì)日：‘昔者公劉好貨。詩(shī)曰：乃積乃倉(cāng)，乃裹餱糧，于橐于囊，思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚(yáng)，爰方啟行!故在者積倉(cāng)，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨與民同之，于王何有?’王曰：‘寡人有疾，寡人好色。’對(duì)曰：‘昔者大王好色，愛(ài)厥妃。詩(shī)云：古公直甫，來(lái)朝湯，率西水滸，至于岐下，爰及姜女，聿來(lái)胥宇。當(dāng)是時(shí)也，內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有。’”只要做王的以自己的真實(shí)感情流露，從自己所需知百姓所需，從自己所想，知百姓所想，然后推己及人，則不失為一個(gè)好王。
四
李贄的所謂“童心”，重在一個(gè)真字，真字即能夠完整的體現(xiàn)人的本然狀態(tài)，而不是以求善為名，以人欲為惡，要人人遵守死板的模式而不敢講真話，說(shuō)真言，率性而為。他認(rèn)為理學(xué)家的那些所謂義理，無(wú)不是壓在人們頭上的重重枷鎖，要人們?cè)诳贪濉⒔┯驳哪Ｊ较伦鲆粋�(gè)假人。李贄道：“方其即也，有聞見(jiàn)從耳目而人，而認(rèn)為主于其內(nèi)而童心失。其長(zhǎng)也，有道理從聞見(jiàn)而人，而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見(jiàn)日以益多，則所知所覺(jué)日以益廣，于是焉知美名之可好也，而務(wù)欲以揚(yáng)之而童心持;知不美之名之可丑也，而欲務(wù)以掩之而童心失。夫道理聞見(jiàn)，皆多讀書(shū)識(shí)義理而來(lái)也。”李贄并不是要人閉目塞聽(tīng)，不與外人接觸，而是抨擊當(dāng)時(shí)虛偽的世風(fēng)和俗儒陋儒對(duì)經(jīng)書(shū)中的道理執(zhí)定成局，食而不化，甚至以之文過(guò)飾非，以之為卑鄙齷齪行徑的借口的丑惡現(xiàn)象。“今之學(xué)者，官重于名，名重于學(xué)。以學(xué)起名，以名起官，循環(huán)相生，而率歸重于官。使學(xué)不足以起名，名不足以起官，則視棄名如敝帚矣。”“今之所為圣人者，其與今之所謂山人者一也，特有幸不幸之異耳。幸而能詩(shī)，則自稱日山人;不幸而不能詩(shī)，則辭卻山人而以圣人名。幸而能講良知，則自稱日圣人;不幸而能講良知，則謝卻圣人而以山人稱。輾轉(zhuǎn)反復(fù)以欺世獲利。名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬。”這些假道學(xué)滿口的仁義道德，暗地里追逐私欲，卻對(duì)人們的正常生活指手劃腳。這種人對(duì)人世危害極大，使得世風(fēng)日下，所以人無(wú)不假，事無(wú)不假，求一真人而不可得：“童心既障，于是發(fā)而為言語(yǔ)，則言語(yǔ)不由衷;生而為政事，則政事無(wú)根柢，著而為文辭，則文辭不能達(dá)。非內(nèi)含于章美也，非篤實(shí)生光輝也，欲求一句有德之言卒不可得。所以者何?以童心既障，而以從外人之聞見(jiàn)道理之為心也。”
對(duì)于這些欺世盜名之輩，孔子稱作“鄉(xiāng)愿”，孟子曾稱鄉(xiāng)愿為“非之無(wú)舉也，德之無(wú)刺也。同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之。自以為是，而不可與人堯舜之道，故日德之賊也”。
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