關于孝與無后的辨析的文化論文

　　［內容摘要］ 在倡導社會主義生育文化的今天，我們有必要對包括儒學在內的中國傳統文化進行一番研究辨析，不可人云亦云地統稱為孔孟之道而一概論之。具體就“孝”與“無后”而言，應在深入研究辨析的基礎上，還儒家學說“孝”的本源。

　　［關 鍵 詞］ “孝”；“無后”；辨析

　　《孟子·離婁上》中有這樣一句對后世影響極為深遠的話：“不孝有三，無后為大。”孟子所說的孝其實與孔子所說的孝，不論在內涵上還是外延上均有很大的區別。孔子在《論語·為政》中說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以有別乎？”可見，儒家的鼻祖孔子在關于孝的規定中并沒有涉及“不孝有三”和“無后”的問題，而是富有人性化地提出晚輩對長輩的“敬”與“養”的概念，并且認為敬是前提，養隨其后。總之，無論是敬還是養，都與“無后”無關。既然孔子已經給孝下了以“敬”與“養”為主要內涵的明確概念，那么繼承孔子衣缽的孟子為什么卻提出了“不孝有三，無后為大”這一修正后的定義呢？

　　在孟子之后兩千多年間，“不孝有三，無后為大”這一修正后的關于孝的定義，對中國傳統文化的影響是極為深遠的，對現今的人口與計劃生育國策也造成了不可忽視的消極影響。對此，我們有必要從儒家關于孝的論述中進行一番考察，以求正本清源，對孟子“不孝有三，無后為大”的產生及其傳播進行必要的辨析。

　　“不孝有三”到底是實指還是虛指呢？孟子本人對此并沒有給出一個明確的定義。趙岐注《孟子》時做了如下的發揮：“于禮有不孝者三事；謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。三者之中，無后為大。”應該說趙岐的注上為了圓“不孝有三”的“三”而拼湊成的，問題頗多。在趙岐注中，“不孝”既指向“孝”又指向“后”，還包括“祭祀”，顯然思維和邏輯存在著混亂。其實，孟子在這里講的“三”應是虛指，“三”代表“多”的意思，是為了映襯“無后”性質的嚴重。在《孟子》中，孟子還提到“不孝有五”的概念，即：惰其四支(肢)，不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧之養，二不孝也；好財貨私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以父母為戮，四不孝也；好勇斗很(狠)，以危父母，五不孝也。”(《孟子·離婁下》)這里的“五”是實指非虛指。兩相對照我們可以發現，“無后”這一在“不孝有三”中的最大的不孝，卻并不在他自己所說的“五不孝”概念之中，這明顯不合常理。通過辨析可知，“五不孝”都是有害于父母的，是下對上的關系；而“三不孝”則是指向后代的，是上對下的關系。如果說是孟子所謂的當時的“世俗所謂不孝”那么“不孝有三(即‘不孝有三’)”則是孟子自己的發明了。孟子為什么要突破常規的“五不孝”而講“三不孝”呢？研讀《孟子》可知，孟子講“三不孝”的要旨是回擊別人對舜“不告而取(娶)”(《孟子·離婁上》)的合法性時所言的。在孟子所崇教的圣賢中，除了孔子外就是舜了。

　　家庭倫理是儒家思想討論的一個重點，孟子與孔子有一致之處。他們講孝敬與孝順都是下對上的關系，都要以“上”為最終的標準。孔子是“敬而不違”“勞而不怨”，孟子是“順”“不違”。“不怨”與“順”，體現了孔子和孟子的一致之處。但是孔子講“孝敬”，而孟子則進一步修正為“孝順”。孟子認為：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。”(《孟子·離婁上》）很顯然，孝敬與孝順是不同的。

　　有學者認為曾子的弟子樂正子春建立了孝道派，以從父母為上；以《孝經》為代表則是孝治派，以從義為上。在從父之孝與從義的關系上，孝道派以孝為至高無上的根本，所以，當從父之孝與從義發生矛盾時，它就不會考慮政治的意義，而只考慮對孝的維護。以從孝為第一位，必然主張從父不從義。但是孝治派以治為至高無上的根本，因此，當從父之孝與從義發生矛盾時，他們首先考慮的是政治的義，以從義為第一位，主張從義不從父。由此可見，孟子關于“孝順”的思想明顯傾向于孝道派。為此，孟子關于孝的主要特征就不再是孔子所說的“孝敬”，而是修正為“孝順”了。雖說“孝敬”的外在表現常常為“孝順”，但并不是所有的外在“孝順”都是真正“孝敬”，孝敬是發自內心的，有內容的；而“孝順”則多為外在的、形式的。

　　以孔子為代表的傳統儒家認為：“小杖則受，大杖則逃。”在他們看來，認為父母有小過錯就埋怨是不對的，而對于父母有大過錯不埋怨也是不對的，即孝敬并不僵化、教條，而要隨著內容的對錯，程度大小的變化而變化；而孟子所謂的孝順則往往是僵化的，形式上一味地孝順則往往就是實質上的不孝、不敬。在此，孝敬與孝順就表現出了相當大的差異。

　　雖然孟子極力美化舜，認為舜是“大孝”。但是令人費解的是，恰恰是以“孝順”為典范的舜卻做出了“不告而娶”的嚴重的“不順”之事。于是面對人們對舜的發難，孟子便一改他講過的“五不孝”的主張，提出了“不孝有三，無后為大”的概念，即舜的“不告而娶”是為了防止“無后”。因此，舜的完美形象便得到了孟子的“合理”維護。

　　從整體上看，“不孝有三，無后為大”使儒家思想中的“孝”的內容變得匱乏了，“無后”不再是一個可以被忽視的因素了。隨著孟子的地位被提高到僅次于孔子的“亞圣”，人們便不再懷疑孟子的思想，而是無條件地接受了孟子對“孝”的修正，導致了“無后為大”的合法化。

　　客觀而言，“不孝有三，無后為大”強化了男權社會和等級制度。在男權社會中，“無后”顯然是針對男子而言的。“父母之于子也，產男則賀，產女殺之”（《韓非子·六反》）。自此后溺棄女嬰和歧視女孩的現象不絕與于中國歷史。對于世世代代的中國人而言，家庭的傳承、延續都要靠家庭中的男子。如果一個家庭沒有男性子嗣，那不僅意味著可能無人養老送終，還意味著代代相傳的血脈到此終結，當事者的罪過可就大到對不起列祖列宗了。隨著“無后為大”進入儒家經典之中，自然而然便潛移默化地進入人們的思維和風俗中。在后來“孝”的概念中開始出現了偏移的現象：雖然人們還講孝敬、孝順，但是現實中人們還是更多地把主要精力防在含辛茹苦地生養子孫上。現代社會中越來越多的“小皇帝”常讓家長與子女的位置顛倒，令人哭笑不得。雖然曾子說“慎終追遠，民德歸厚”（《論語·學而》），但那還是對已逝的父母講的，認為通過孝敬和家族祭祀就會使家風敦厚源遠流長。但是如果人們把更多的精力放在有“后”或無“后”上，那么還會出現“民德歸厚”嗎？

　　本文在前面分析了孔子的孝敬與孟子的孝順之區別，其中孝治派主張以治為至高無上的根本，當從父之孝與從義發生矛盾沖突時，以從義為首位。近幾十年來，國家出于人口與發展的考慮，倡導計劃生育和生男生女都一樣，此為當前及今后需要堅持的大政方針，是“義”。當代表計劃生育這一國策的“義”與孟子修正的“不孝有三，無后為大”這所謂的孝發生矛盾沖突時，應該以孝治派的主張為本，采取從義不從“孝”的立場，從大局出發搞好計劃生育。

　　憑心而論，儒學在當今社會還是具有一定普遍性的。儒學中關于“孝”的思想還是有相當多的精華需要我們認真吸收傳承的。但是我們應該在研究探討儒家學說之源的基礎上，仔細地辨析那些與儒家學說本源不同的東西。如對孟子關于“不孝有三，無后為大”之類的修正后的一己學說，應該正本清源。本文認為，孟子當初為了維護舜的至孝形象提出了“不孝有三，無后為大”這一權變主張，作為孟子個人喜好似乎也無不可。但是后來的儒學眾生把孟子的權變和個人喜好作為一般標準，其弊端便隨之逐漸被放大，影響了中國社會兩千多年。如果孟子地下有知，他會如何評價自己的這一句話之是非功過呢？

　　由此，本文認為，在倡導社會主義生育文化的今天，我們有必要對包括儒學在內的中國傳統文化進行一番研究辨析，不可人云亦云地統稱為孔孟之道而一概論之。具體就“孝”與“無后”而言，應在深入研究辨析的基礎上，還儒家學說“孝”的本源，而不是將儒家學說與社會主義精神文明（包括社會主義生育文化）對立起來。吸取其精華，剔除其糟粕，這對我們建設社會主義精神文明是有益的。

　　參考文獻：

　　1.趙岐注、孫爽疏：《孟子注疏》，北京大學出版社1999年版。

　　2.黃開國：“論儒家的孝道學派”，載《哲學研究》2003年第3期。

　　3.崔宜明：《道德哲學引論》，上海人民出版社2006年版。

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